「潮満瓊」「潮干瓊」と「如意宝珠」の相似について －「海幸彦山幸彦」の神話と「法華経」の関連から導かれること（未採用論文です。投稿日付は二〇一二年一月十八日。）
ここでは「山幸彦（彦火火出見尊）が「海神の宮」で手に入れた「潮満瓊及潮干瓊」と「法華経」の経典に出てくる「如意宝珠」との関連を通じて「天孫降臨神話」の成立とその構造について述べ、また「謡曲」「岩船」に出てくる「君」が「利歌彌多仏利」であり、そこで開かれる「市」に関連して製造されたのが「無文銀銭」であるという「仮説」について述べるものです。
一．「潮満瓊及潮干瓊」と「如意宝珠」について
『書紀』の「神代紀」には「山幸彦」と「海幸彦」の「弓矢」と「釣り針」の交換に関する話に引き続き「山幸彦」が「海神」の「宮」に行って歓待され、その後帰還する際に「潮の満ち干」を自在にコントロールすることが出来る「瓊」を、「海神」（の娘）からもらう場面が描かれています。（本文及び「一書の二」及び「三」）
以下『書紀』当該部分の読み下し文を示します。（以下の書き下し文は「岩波」の「古典文学体系『日本書紀』」に準拠しました）
已にして?火火出見尊、因りて海神の女（むすめ）豐玉?を娶（ま）きたまふ。仍りて海宮に留住（とどま）りへること,已に三年に経りぬ。彼處（ここ）に、復た安らかに樂しと雖も,猶?を憶ふ情（こころ）有（ま）す。故,時に復た太（はなは）だ息（なげき）ます。豐玉?聞きて,其の父に謂りて曰はく「天孫悽然みて數（しばしば）歎きたまふ。蓋し土（くに）を懷ひたまふ憂（うれへ）ありてか」という。海神乃ち?火火出見尊を延（ひ）きて,從容に語（まう）して曰さく「天孫若し?に還らむとを欲（おもは）さば，吾當（まさ）に送り奉るべし。」便ち得たる所の釣鉤（ちい）を授りて、因りて誨（おし）へまつりて曰さく「此の鉤を以て汝の兄に與（あた）へたまはむ時には,陰（ひそか）に此の鉤を呼（い）ひて、貧鉤（まじち）と曰いて,然して後に與えたまへ。」とまうす。復た「潮滿瓊及潮涸瓊」を授りて、誨へまつりて曰さく「潮滿の瓊を漬けば,潮忽（たちまち）に滿たむ。此を以て汝の兄を溺沒（おぼ）せ。若し兄悔ひて祈（の）まば,還りて潮涸瓊を漬けば,潮自からに涸（ひ）む。此を以て救ひたまへ.如此（かく）逼（せめ）惱まさば,汝の兄自伏（したが）ひなむ。」とまうす。
また、「古事記」の「上巻」（神代巻）においても同様に「海神」（綿津見大神）より「釣り針」を返してもらう段で、「兄に返すとき『呪い』の言葉と所作（後ろ手に渡すなど）をするよう」教えられるとともに「?盈珠」と「?乾珠」を渡されます。
このようにいずれの神話でも「海神」から「瓊」（珠）を受け取ることとなるわけですが、この「瓊」を「海神」が所持していた、という事や、その瓊が「潮の満ち干」を自在にコントロールすることが出来るものであったことなどが当然ながら重要です。
『書紀』の「一書の一」及び「四」では「潮滿瓊及潮涸瓊」は出てこないかわりに「鉤」（釣り針）を兄に返すとき「呪（まじな）い」の言葉と所作（「後ろに投げ捨てる」や「後ろ手」に渡すなど）だけをするように教えることとなっています。このような「呪術的」方法はある意味「原始的」であり、「倭国古来」のものであることを推察させるものです。それに対し「潮滿瓊及潮涸瓊」について言えば「呪い」の言葉もありませんし、所作も必要ないようです。これはある意味「近代的」であり、この「神話」の由来が「新しい」と云うことが知られるものと推察されます。つまり、「一書の一」及び「四」の「潮滿瓊及潮涸瓊」がない形の方が本来型に近いのではないかと考えられ、このようなものは「古いタイプ」の説話に属すると考えられます。
このような「古いタイプ」の説話（神話）はある意味「普遍的」であり、同じようなタイプの神話・伝承の類は主に「南太平洋」の諸国に残されているとされています。
もちろん日本の「神話」の中には、古来より「口承」で伝えられた「昔語り」様の伝承の類なども含まれていると思われますが、一部については「後代」に「新しく」造られた、或いは新しい「知識」「情報」により「変改」されたものもあったのではないかと考えられ、そのようなものの中に「海神」から「潮滿瓊及潮涸瓊」を渡されるようなタイプの神話が有ったと推測します。
つまり、古来より伝えられてきた「純粋」な「神話」が底流にあり、それを「アレンジ」してこの「潮滿瓊及潮涸瓊」が出てくるストーリーが「後から」造られたと考えられるものであり、このような「新しい」と考えられるストーリーに強く関係していると思われるのが「賢愚経」や「大方便仏報恩経」という仏教の経典（これらはいわゆる「律」の経典であり、「小乗仏教」の経典です）に出てくる「説話」です。
そこには「善の兄王子と悪の弟王子」という兄弟の存在、「善の王子が衆生のために如意寶珠を取りに行く」話、「善の王子が龍宮で如意寶珠を手に入れる」等々「山幸彦神話」に類似した点が数多くあります。（注一）これらの経典はかなり早い時期に「北魏」などで漢訳されており、「南北朝期」（五－六世紀）には「中国国内」でかなり著名であったものです。（注二）
これらの経典が倭国にも早期に伝来していたという可能性もあると思われます。それを示すのが『隋書俀国伝』の記事です。
そこでは「倭国」の「俗」（民衆）の「風俗」を書いた部分に、「如意寶珠」信仰が「倭国内」で行なわれていたことが示されています。
『隋書俀国伝』
「有阿蘇山、其石無故火起接天者、俗以為異、因行祷祭。有如意寶珠、其色青、大如鶏卵、夜則有光、云魚眼精也。」
そこには「如意寶珠」があるとされており、またその「前段」では「阿蘇山」について語られています。これらは相互に関連した事物であると考えられ、「如意寶珠」に対する信仰と「阿蘇山」及びそれに対する「畏敬」というものが「関連」した事象として語られていると考えられますが、「阿蘇山」はもちろん「九州」（肥後）に存在するものですから、「如意寶珠」に対する信仰も「肥後」中心のものと推量できます。
また、「如意寶珠」は「宇佐八幡宮」に伝わる「八幡宇佐宮御託宣集」の中にも出てきます。
『八幡宇佐宮御託宣集』
「彦山権現、衆生に利する為、教到四年甲寅〔第二九代、安閑天皇元年也〕に摩訶陀國より如意寶珠を持ちて日本国に渡り、當山般若石屋に納められる。」
これによれば「如意寶珠」は「宇佐」にあったものとされています。
さらに、『香椎宮縁起』から引用した文章が、この『八幡宇佐宮御託宣集』にあります。
このように「九州島」の中では「如意寶珠信仰」が「倭国」の「俗」として広がっていたと考えられます。
では、その「如意寶珠」に関わる「伝承」は何時の時点で「俗」にもたらされたものなのでしょう。
この「如意寶珠」伝承の「原型」は、インド起源の「ナーガ」神の持つ「珠」に由来するものとされています。この「ナーガ」神というものは本来は「蛇神」であったものですが、「龍王」と「漢訳」されたために中国（特に北方系部族）において、古来からの想像上の動物である「龍」と同一視されることとなり、「仏」を守護する「天龍八部衆」（「八大龍王」）という形で仏教に取り込まれたと考えられています。つまり「龍王」が登場する「説話」の多くは「北魏」など「北朝」に由来するものと考えられ、「如意寶珠」についても「北朝」からの伝来を想定しなければならないものと考えられます。
『隋書俀国伝』当時倭国の一般の人々は「卜筮を知り、最も巫覡（ふげき＝男女の巫者）を信じている」とされていますから、まだ倭国古来の「神道」形式の信仰が国内では主要なものであったものであり、これと「如意寶珠」についての信仰が「習合」しているものと推察されます。
そして、ここでいう「巫覡」が「宇佐」の神官である、という可能性もあるでしょう。それであれば、（「宇佐」にあったという）「如意寶珠」を「俗」として「一般民衆」が信仰しているとする『隋書俀国伝』の伝える事と「合致」することになります。
この『隋書俀国伝』に書かれた「如意寶珠」に対する信仰は、「六〇〇年」に派遣された「遣隋使」の「発言中」のものと推察され、これは「六世紀末」時点における「倭国」の「俗」における「信仰」の状況を示すものです。そして、すでにこれ以前（五九二年か）に「厳島神社」などにおいて「宗像三女神」などをモチーフとして「大菩薩」の「垂迹」が説かれており、これらと同種の現象として「祷祭」の「仏教化」というものも進行していたものと推察されるものです。
ところで、ここ（阿蘇山）で行われている「祷祭」が「山」の人々の信仰に関わるものであることは明白と考えられますが、一方「如意寶珠」は上で見たように「海」に縁が深いものであり、「海」の人々の信仰と深い関係があったものと思慮されます。
この事は「山」の人々に受け入れられる前に、海の人々（海人族）にまず受け入れられ、その後「山」の人々が受け入れていった過程を表わすものと考えられます。
この「如意寶珠」受容のプロセスは「神話」の「海幸彦」「山幸彦」の説話を彷彿とさせるものです。つまり、「山幸彦」（彦火火出見尊）が海に行きそこで「海神」より「干満の珠」を受け取り、それを操って「山」にいる「海幸彦」を支配下に置く、というストーリーが表す「実態」が『隋書俀国伝』に示されていると考えられ、この事は「神話」の祖型というものが『隋書俀国伝』付近で形成されたことを示唆するものであると考えられます。
ところで、「倭国」への「法華経」の伝来は『扶桑略記』に引用されている「日吉山薬恒法師法華験記」によると以下の通りとなっています。
「藥恒法花驗記云。敏達天皇六年丁酉。百濟國獻二經論二百餘卷一。此論中。法華同來。」
つまり、「敏達天皇六年（五七七年）に「百済」から「経論二百巻」が招来されたがその中に「法華経」の経典があった、という事のようです。
また『二中歴』の年代歴の「端政」の項には以下のようにあります。
「端政五己酉」（自唐法華経始渡）
とあり、「端正」年間（推定五八九年～五九三年）に「法華経」が伝来したことを記しているようです。
この二つの例はその伝来元が「中国」（隋）と「百済」というように異なり（「二中歴」には「唐」とありますが、「二中歴」では「中国」は全て「唐」と表記されており、この場合は「隋」のことを指すと考えられます）、別の話と考えられますが、いずれにしろ、「六世紀」の終わり頃に「法華経」がこの国に伝来したのは事実と推量されます。
ところで、「法華経」は「鳩摩羅什」により「四〇六年」に「漢訳」されており、それは「妙法蓮華経」というものでした。そして、その時点では「提婆達多品」及び「普門品偈頌」は脱落していたと考えられます。そしてそれがそのまま「倭国」に伝来したものと見られ、それを示すように「聖徳太子」の撰と通常言われている「法華義疏」には「提婆達多品」は存在していないようです。（注）
その後「七世紀初め」の「隋」「唐」時代に「提婆達多品」等が加えられ、「八巻二十八品」となったとされています。（「天台」の開祖と言われ「智者大師」と称される「智顗」の時代に付加されたのではないかとされているようです）
「阿毎多利思北孤」を感動させることとなった「法華経」は、上で見たようにその「伝来」の時期から考えて、「提婆達多品」等は含んでいなかったものとみられますが、この「提婆達多品」の中に「如意寶珠」に関わることが書かれているのです。
つまり、『隋書俀国伝』で「俗」のものとして書かれた「如意寶珠信仰」は「法華経」とは直接関連しないものであり、この時点では「如意寶珠」とは別個のものとして「王権」により「法華経」が受容されたものと見られることとなます。
「俗」は「小乗仏教」としての「如意寶珠」信仰を、「王」は「大乗」としての「法華経」（阿弥陀信仰）というようにこの時点では「別種」の仏教がそれぞれの階層により受容されていたと考えられるものです。
「小乗」と「大乗」の違いは端的に言えば「自力」なのか「他力」なのかであり、「大乗」経典に言う「救われるには『他力』が必要」であって、「自分が誰かの『他力』になる」ことによって「広く衆生を救う」という「大乗」の考えは「一般人」よりも「国王」など「統治」の座にある人間にこそ受容される余地があったものと考えられます。このため「阿毎多利思北孤」は「大乗の経典である「法華経」は受け入れたものの、「俗」の多くが信仰していた「如意寶珠信仰」は受け入れていなかったものと見られます。
しかし、その後この二つの信仰が「合体」するときが来ます。それは「遣隋使」が「提婆達多品」が完備した「法華経」（「妙法蓮華経」）をもたらした時点であったものです。
ここで新たにもたらされた「法華経」の教典中には「提婆達多品」があり、その中には「八歳の龍女の成仏説話」というものがあります。
この中では「文殊師利菩薩」が「娑竭羅龍王」の宮に行き、そこで「法華経」を説いたところ、「龍王」の「八歳の娘」（竜女）が悟りを開いた、という場面で「宝珠」が出てきます。そこでは「竜女」から「釈迦」に「宝珠」が贈呈されており、この「宝珠」は「価直は三千大千世界なり」とされています。
「提婆達多品第十二」（「法華経」坂本幸雄・岩本裕訳注 岩波文庫より）
「…文殊師利の言わく、有り。娑竭羅龍王の女は年始めて八歳なり。智慧は利根にして、善く衆生の諸根の行業を知り、陀羅尼を得、諸仏の説きし所の甚深の秘蔵を悉く能く受持し、深く禅定に入りて、諸法を了達し、刹那の頃（あいだ）に、菩提心を発して、不退転を得たり。辯才は無碍にして、衆生を慈念すること猶赤子（しゃくし）の如し。功徳を具足して、心に念じ口に演ぶることは微妙・広大にして慈悲・仁譲あり。志意（こころね）は和雅にして、能く菩提に至れりと。智積菩薩の言わく、我、釈迦如来を見たてまつれば、無量劫に於て難行し苦行し、功を積み徳を累ねて、菩薩の道を求むること、未だ曾て止息したまわず。三千大千世界を観るに、乃至、芥子の如き許りも、是れ菩薩の身命を捨てし処に非ることあることなし。衆生の為の故なり。然して後、乃ち菩提の道を成ずることを得たまえり。此の女の、須臾の頃に於て、便ち正覚を成ずることを信じぜざるなりと。言論未だ訖らざる時、龍王の女、忽ちに前に現れて、頭面に礼敬したてまつり、却（しりぞ）いて一面に住し、偈を以て讃めて曰く 深く罪福の相を達して あまねく十方を照したもう 微妙の浄き法身は 相を具せること三十二 八十種好を以て 用いて法身を荘厳せり 天・人の戴仰（あがめあおぐ）所にして 龍神も咸く恭敬し 一切衆生の類にして 宗奉（たっと）ばざるものなし 又聞きて菩提を成ずること 唯仏のみ当に證知したもうべし。 我は大乗の教を闡（ひら）きて 苦の衆生を度脱（すく）わん 爾の時、舎利弗は、龍女に語りて言わく、汝久しからずして無上道を得たりと謂（おも）えるも、是の事信じ難し。所以はいかん、女身は垢穢（くえ）にして是れ法器に非ず。云何んぞ能く、無上菩提を得ん。仏道は懸曠（はるか）にして、無量劫を経て、勤苦して行を積み、具さに諸度を修して、然して後、乃ち成ずるなり。又、女人の身には猶五つの障（さわり）あり。一には梵天王と作ることを得ず、二には帝釈、三には魔王、四には転輪聖王、五には仏身なり。云何ぞ女身、速かに成仏することを得んと。爾の時、龍女に一つの寶珠あり、価直は三千大千世界なり。持って以て仏に上（たてまつ）る。仏は即ち之を受けたもう。龍女は、智積菩薩と尊者舎利弗に謂いて言わく、我寶珠を献るに、世尊は納受したもう。是の事疾（すみやか）なるや不やと。答えて言わく、甚だ疾なり。女の言わく、汝が神力を以て我が成仏を観よ。復此れよりも速かならんと。当時の衆会は、皆龍女の忽然の間に変じて男子となり、菩薩の行を具して、即ち南方の無垢世界に往き、宝蓮華に坐して等正覚を成じ、三十二相・八十種好ありて、普く十方の一切衆生の為に、妙法を演説するを見たり。爾の時、娑婆世界の菩薩と声聞と天・龍の八部と人と非人とは、皆遥かに彼の龍女の成仏して、普く時の会の人・天の為に法を説くを見、心大いに歓喜して悉く遥かに敬礼せり。…」
この「寶珠」説話を含む「提婆達多品」が添付された「法華経」（妙法蓮華経）は「阿毎多利思北孤」により「受容」されたものですが、この「説話」が「如意寶珠」信仰の中心であった「九州島」の人々、特に「海人族」にとって受け入れやすいものであったことは明らかです。
彼らにしてみれば「自分たち」の「信仰」を「我が君」が受け入れてくださったと考えても不思議ではありません。そして、それは「阿毎多利思北孤」及び彼の太子とされる「利歌彌多仏利」にとって「統治行為」を拡大するのに、非常に有用な「ツール」としても利用可能であったこともまた事実でしょう。少なくとも、この時点以降「如意寶珠」に関わる「小乗的」「伝承」も「俗」から取り込まれ、それは「海神」から「潮滿瓊及潮涸瓊」を貰う話となって、「神話」として形成・成立していく道筋が整った事を示すと考えられます。
ところで、上で見たように「神話」の中には仏教の影響が確認されますが、その様なものが『書紀』の「神話」に取り込まれた時点については「諸説」があるようです。一般的には『書紀』や「古事記」編纂の際にはその時点における「最新」の史料が使用されたと考えられ、「同時代性」のあるものも存在していたと考えられますが、この「海幸彦山幸彦神話」に見られるような「如意寶珠」伝承は、それが「神話」に取り込まれるに当たっては、「提婆達多品」が添付された「法華経」の伝来との関連を考慮すべきものと考えられ、この「神話」成立を「後代の潤色」と考えるよりは、その「法華経伝来」時点におけるものと考えるのが自然であり、また可能性が強いものと思料されるものです。
「王権の「神話」に「法華経」経典が反映していると言うことは、（少なくとも）その「神話」形成の時点というものが「法華経（提婆達多品が添付された妙法蓮華経）」の渡来以降であることを示すものですが、そう考えると従来の説の多くは「神話」そのものが「八世紀」に入ってから『書紀』編纂時点で「取り込まれた」ものとする立場であるようですから、「法華経」受容時点からずいぶん長い年月が経過していることとなってしまいます。（一〇〇年以上）
それは明らかに不自然であり、そう考えるよりは、「提婆達多品が添付された妙法蓮華経」を「王権」が受容した段階で、これらの「神話」あるいはその素地となるものが形成され、その際に「現実」（「俗」との関係など）を反映したものが取り入れられたという考え方の方が有力ではないかと考えます。つまり、「山幸彦」が「潮滿瓊及潮涸瓊」を授けられるという「神話」の内容は、「倭国王権」による「俗」がその中心であった「如意寶珠」に対する信仰の「受容」という「現実」とそのまま重なっていると想定されるものです。
この時期は「利歌彌多仏利」による「六十六国分国」という作業が行なわれた時期でもあると推察され、（注四）これが「法華経」の経典に基づく「三十三」という数字にその根拠を持つ作業であったことも指摘されており、（注五）それらの作業との時期的な整合性も高いものと思料します。
二．「天孫降臨神話」の形成時期と人物比定
ところで、「西村秀巳」氏の研究（「神代と人代の相似形」古田史学会報六十号ご参照願います）に拠れば、『書紀』の「天孫降臨神話」時点の系図と「神功皇后」付近の系図が「酷似」しているとされています。氏の説の「根拠」とされているものについては納得できるものですが、問題はそのように酷似している「理由」であり、また「何故『神功皇后紀』なのか」という点でした。
この点については「系譜」を飾るためではないかという推測が「西村氏」よりされていましたが、それでは別に「神功皇后紀」と「神話」を似せる積極的な理由にはならないと思われます。
上で見たように「神話」に「潤色」「変改」がある、あるいはその成立がかなり新しいという疑いが濃くなったわけですから、「現実」を反映した形で「神話」が形成されたこととなると思われ、その出来上がった「神話」が「神功皇后紀」に酷似しているならば、（一種の三段論法によれば）それは「神功皇后紀」が「現実」だから、ではないでしょうか。
一般的に言って「神話」の構造と「現実」が合致しているという場合、「神話」の持つ「超越性」、「原初性」、そして「累々」と続く「正統性」の裏打ちが「現実の（今の）政権」に及んでいるという事、それによるその「現実の政権」の「大義名分」の確保、という理由がほとんど全部であると考えられ、それを目的として「神話」が「造作」ないし「改変」されたと考えるべきと思われます。
しかし「神功皇后紀」も「神代紀」も『書紀』の中ではかなり古い時期の記事であり、「八世紀」の『書紀』編纂時点で考えると「感覚」としてはいずれも「遠い過去」の出来事であって、この二つが酷似していると云ってもそのことにそれほど意味があるとは考えられません。 つまり『書紀』編纂時点での「神功皇后紀」の存在が特に重視されているとは言えないと思われ、この二つの「説話」とその「構造」の「酷似」は、「神功皇后紀」が「現実」の政権ないしはその直近であったときに「重要」となるものと考えられるわけです。
このことはその「神功皇后」の「直近」の「代」の「政権」がこの「神話」を「造作」したものと考えられ、その時点で一旦「神話」或いは「神話」を含む『書紀』のような「史書」が「成立」した可能性があるものと推量します。
ところで、「法華経」（特に「提婆達多品」に現れる「娑竭羅龍王」やと如意宝珠」など）と「神功皇后」の関係を示す資料が数多く確認できます。
「厳島神社」の開基に関わる伝承等を見ても「筑紫」から「市杵島比売尊」が「大菩薩」として「垂迹」したと伝えられているようですが、例えば「平家物語」に出てくる「厳島神社」についての文章では、「創建」した人物について「竜王の娘には妹、神功皇后にも妹、淀姫には姉」という関係に記されています。
また、他の「厳島神社」に関する伝承によれば「娑竭羅龍王」の「八歳の娘」がその本人である、と書かれています。
たとえば同じ「平家物語」にも以下のようにあります。
巻二「卒塔婆流し」からの抜粋を示します。
「ここに宮人と思しくて狩衣装束なる俗一人寄り合うたり、この僧何となう物語をしけるほどにそれは和光同塵の利生様々なりとは申せどもこの御神いかなる因縁を以て海漫の鱗に縁をば結ばせ給ふらん、と問ひ奉れば、これはよな娑竭羅龍王の第三の姫宮胎蔵界の垂迹なり。この島に御影向ありし初めより済度利生の今に至るまで甚深奇特の事共をぞ語りける。さればにや八社の御殿甍を並べ社は海神の辺なれば潮の満乾に月ぞすむ、潮満ち来れば大鳥居緋の玉垣瑠璃の如し、潮引きぬれば夏の夜なれども御前の白洲に霜ぞ置く」
以上のように「厳島神社」と「娑竭羅龍王」のつながりが語られています。
また、「愚管抄」にも「安徳天皇」が「壇ノ浦」で「入水」される際の記事として以下のようにあります。
「海ニシヅマセ給ヒヌルコトハ、コノ王ヲ平相国イノリ出マイラスル事ハ、安芸ノイツクシマノ明神ノ利生ナリ。コノイツクシマト云フハ龍王ノムスメナリト申ツタヘタリ」
「厳島神社」はその社伝で、創建について「推古天皇」の時（端正五年、五九二）に「宗像三女神」を祭ったと書かれていますが、上で見たように「娑竭羅龍王の娘」が「神功皇后」と結びつけられた中で創建が語られているものが多く、その内容は「法華経提婆達多品」との関連が強いものです。
このように「神功皇后」とその周辺の人物については「法華経」には強いつながりがあると考えられる訳であり、それは「神功皇后紀」全体として「法華経」伝来時点の「現実」の政権を反映している事を意味するものと考えるものです。
この想定が正しければ、「神功皇后紀」の登場人物は「阿毎多利思北孤」等「六世紀」から「七世紀」にかけての人物達と対応していることとなると考えられます。
これに「西村氏」の「神功皇后紀」と「神話」の「相似」という研究を踏まえると、「如意宝珠」を含む説話が書かれた「提婆達多品」（法華経）を受容した「利歌彌多仏利」は「神話」で「干満の珠」を受けた「彦火火出見」に相当すると共に「神功皇后」の「孫」である「仁徳天皇」に対応していることとなります。
また同様に「阿毎多利思北孤」は「「天下り」の「当人」である「瓊瓊杵尊」に相当すると共に「応神天皇」に比定されます。その母である「鬼前大后」（「法隆寺」釈迦三尊像の光背に書かれた「上宮法王」の母）は「萬幡豊秋津師媛命」にあたり、また「神功皇后」に通じていると考えられます。
以下「瓊瓊杵尊」の父である「天忍穂耳命」は「仲哀天皇」を通じて「筑紫の君葛子」に、その更に父である「素戔嗚尊」は「日本武尊」を通じ「筑紫の君磐井」にそれぞれ比定が可能なようです。
「西村氏」が言うように「素戔嗚尊」は「残忍で乱暴が過ぎ」その結果「追放」されてしまうわけであり、これは「日本武尊」と重なると考えられるわけですが、更に「磐井」が「筑紫」から追放されたことの反映をも意味しているのではないかと考えられるものです。
更に言うと「伊弉諾尊」は「景行天皇」を通じて倭王「武」に対応するものと推察されるものです。「伊弉諾」は「国生み」をしたわけであり、「景行」の九州平定、「武」の海外も含めての対外拡張とその範囲は異なるものの、彼らは「国生み」という言葉にふさわしい活躍を示していたといえると思われます。
上で見るように太子「利歌彌多仏利」は「仁徳天皇」に同一化（投影）されていると考えられ、「仁徳」が「摂津難波」に「宮」（高津宮）を築いたとされているのは、「難波天王寺聖徳造」という記事や推定される「難波仮宮」築造と重なるものと思慮されるものです。
このことは「難波天皇」とか「難波治天下天皇」「難波大宮臨軒天皇」等の称号については、従来は「孝徳」ないしは「仁徳」と考えられてきたものですが、その「仁徳」と「利歌彌多仏利」が重なる存在であるとした場合、実際の記事や記録では「利歌彌多仏利」を指す場合があるという可能性を考慮すべきものと考えられるものです。
三．「岩船」と「利歌彌多仏利」
「謡曲」（能）に「岩船」という作品があります。この作品は「めでたさ」を詠ったものであり、通常の評価としては「ストーリー」らしいものもなく、「前半」と「後半」のつながりもやや唐突であり、作品としての完成度はそれほど高くないが、正月など「嘉祥」としては詠われるもののようです。
この作品の舞台背景となっているのは「摂津国住吉の浦」であり、話の展開としては「天の探女（さぐめ）」が「如意寶珠」を「君」に捧げる為にやってきます。その後「龍神」が「宝船」を守護して「難波」の岸に乗り付けるというものです。
以下「岩船」の主要な部分を抜き出しました。
「（中略）不思議やなこれなる市人を見れば。姿は唐人なるが。声は大和詞なり。又銀盤に玉をすゑて持ちたり。そも御身はいかなる人ぞ。さん候かゝる御代ぞと仰ぎ参りたり。又是なる玉は私に持ちたる宝なれども。余りにめでたき御代なれば。龍女が宝珠とも思し召され候へ。これは君に捧物にて候。ありがたし／＼。それ治まれる御代の験には。賢人も山より出で。聖人も君に仕ふと云へり。然れば御身は誰なれば。かゝる宝を捧ぐるやらん。委しく奏聞申すべし。あらむつかしと問ひ給ふや。唐土合浦の玉とても。宝珠の外に其名は無し。これも津守の浦の玉。心の如しと思しめせ。心の如しと聞ゆるは。さては名におふ如意寶珠を。我が君にさゝげ奉るか。運ぶ宝や高麗百済。唐船も西の海。檍が原の波間より。現れ出でし住吉の。神も守りの。道すぐに。こゝに御幸を住吉の。神と君とは行合の。目のあたりあらたなる。君の光ぞめでたき。」
（中略）久方の。天の探女が岩船を。とめし神代の。幾久し。我はまた下界に住んで。神を敬ひ君を守る。秋津島根の。龍神なり。或は神代の嘉例をうつし。又は治まる御代に出でて。宝の御船を守護し奉り勅もをもしや勅もをもしや此岩船。宝をよする波の鼓。拍子を揃へてえいや／＼えいさらえいさ。引けや岩船。天の探女か。波の腰鼓。ていたうの拍子を打つなりやさゞら波経めぐりて住吉の松の風吹きよせよえいさ。えいさらえいさと。おすや唐艪の／＼潮の満ちくる浪に乗つて。八大龍王は海上に飛行し御船の綱手を手にくりからまき。汐にひかれ波に乗つて。長居もめでたき住吉の岸に。宝の御船を着け納め。数も数万の捧物。運び入るゝや心の如く。金銀珠玉は降り満ちて。山の如くに津守の浦に。君を守りの神は千代まで栄ふる御代とぞ。なりにける。」
ところで、「謡曲」とは本来「能」そのものですが、その「能」のうち「シテ・ワキ・地謡(じうたい)」などの部分を、詞章全体を一人で謡う形式のものを言います。「能」は「室町時代」に「観阿弥」「世阿弥」父子によってそれまでの「猿楽」を集大成し「申楽」となりますが、「世阿弥」の「風姿花伝」によれぱ「聖徳太子」の時代に「秦河勝」に命じて造らせたものが「申楽」というものの発祥であるとされています。
また、現存する「謡曲」は多くは「室町時代」付近に作られたものと考えられているものの、内容などから古来からの形を残したものも多いと推測され、そのようなものを「合理的」に理解する事により、古代史解明の一助となるものと考えられるものです。
すでに同様の趣旨で優れた研究がなされているようです。（注二）
この「岩船」の中の「君」とは誰のことでしょうか。もちろんこの謡曲に詠われている内容が「史実」であるとは断定は出来ませんが、また全くの架空の話とも思えず、「モデル」となるような「天皇」（倭国王）がいたものと思料します。「話」の中にはそのヒントとなるものがいくつか確認できます。
ひとつは「天の探女」が「如意寶珠」を捧げるために来ると云うこと、さらに「君」は「高麗」「百済」「唐」と交易を行おうとして「摂津難波」に「市」を設けることとしたこと、あるいは「龍神」が「宝船」を「守護」して、運んでくることなどです。
まず、「如意寶珠」についてですが、（一）で見たように元々「法華経」「提婆達多品」の説話に出てくるものであり、また「宇佐八幡宮」に伝わる「八幡宇佐宮御託宣集」の中にも出てくるの事も前述しました。
この「如意寶珠」については「海中」の「大魚」（「摩竭（まかつ）魚」）の脳中にあるとする説話・伝承もあり、実は「云魚眼精也」という「隋書倭国伝」の記事とも符合するようです。
このように「九州」（宇佐）をその中心とした「如意宝珠信仰」が「倭国」の「俗」に広がっていたと考えられ、これが「法華経」が伝来した時点で「融合」した結果、急速に仏教（法華経）の一般化が進んだものと思慮されるものです。
当時倭国の一般の人々は「卜筮を知り、最も巫覡（ふげき＝男女の巫者）を信じている」（「隋書倭国伝」による）と書かれているように、まだ倭国古来の「神道」形式の信仰が国内では主要なものであったものであり、これと「如意寶珠」が「習合」しているものと推察されます。
そして、ここでいう「巫覡」が「宇佐」の神官である、という可能性もあるでしょう。それであれば、（「宇佐」にあったという）「如意寶珠」を「俗」として「一般民衆」が信仰しているとする「隋書倭国伝」の伝える事と「合致」するものと推量されるものです。
この事から「天の探女」が「如意寶珠」を「奉る」と云う筋書きは、「九州」の「宇佐」から「巫女」が「君」の所にやってくることを意味しているのではないかと推測されます。
またこの「岩船」で出てくる「龍神」とは「法華経」の「提婆達多品」に出てくる「八歳の竜女」の父親とされる「娑竭羅龍王」の投影と考えられ、「神話」に云う「海神」と同じ事を意味し、「海人族」との深い関わりを示すものと考えられます。
このことから、この「岩船」の背景となっている時代としては、「提婆達多品」が付加された「法華経」が伝来した時期と考えられる「六世紀末」から「七世紀の初め」がもっとも有力と考えられるものです。
また、「唐」などと「交易」をする、というストーリーから考えて、少なくとも「隋」「唐」と平和的な関係が構築されていた期間に限定されますから、「遣隋使」を派遣した「五八〇年代」以降「宣諭事件」を起こした「六世紀末（六〇〇年か）」までか、その後「唐」が成立して以降「倭京」都城が完成した「六一八年」、さらには「六四〇年」の「遣唐使派遣」などの時期までの範囲が対象と考えられます。
「唐」との関係は「唐使高表仁」と「倭国王子」の間に「紛争」が起きそれ以降「六四八年」までは「国交が断絶」していましたし、それ以降もどう見てもスムースな関係では有りませんでしたから、明らかに「六四〇年以前」であると考えられるものです。
そして、可能性のあるこれらのどの時代であったとしても、その該当する「君」としては『隋書たい国伝』に「倭国王」「阿毎多利思北孤」の「太子」と書かれた「利歌彌多仏利」その人であると見るのがもっとも適当と考えられます。
『二中歴』によれば「利歌彌多仏利」を示すと考えられる「聖徳」という人物が「難波」に「天王寺」を造っており、彼は「難波」に深く関係したと考えられる人物ですから、「摂津住吉」に「市」を設けたとしても不思議ではないものと思料します。
そして、その「市」に関係して造られたと考えられるのが「無文銀銭」です。
四．「利歌彌多仏利」と「無文銀銭」
「岩船」によれば「百済」「高麗」「唐」から高価な製品を「購入」して倭国に持ってきたようですが、この際相手側に支払った代価についてはどのようなものだったでしょうか。
「通常」はこれを「絹」や「玉石」類など「倭国」の名産と言えるものを提供したものと推測するわけですが、「貨幣」の代わりをするにはこれらの物品は「場所」を取る、「価格」が変動するなどの欠点があります。まして、それが価値としてどの程度ののものなのか「定量化」がされていたものかは不明ですし、また「船」に積んでいくことを考慮すると「荷物」はかさばらない方がいいわけであり、「銭貨」であればコンパクトになるという利点もあり、この時点で「唐」などから「財宝」を入手するのに「貨幣」を使用したとしても不思議ではありません。
当時すでに「漢」の「貨幣」である「五銖銭」がある程度流通していたと考えられ、「貨幣」の機能や価値などについては「王権」でもまた「民間」でも認識していたものと考えられます。（「五銖銭」は「弥生」、「古墳」時代を通じ特に西日本に多く出土することが確認されています）
そして、「倭国王権」がこの「五銖銭」と互換性を持たせるべく製造したものが「無文銀銭」であったと考えられます。
「無文銀銭」とは表面にほとんど文字らしいものが書かれておらず、わずかに模様のようなものが時折確認される程度のもので、平均重量が約十ｇ(弱)であり、これは「唐」時代に制定された重量制度の「一両」の約四分の一に非常に近いものです。
ただし、重量調節用に「銀の小片」がくっついているのがかなり多くあり、別基準で当初製造された後に、修正された形跡があります。この重量調節用と思われる小片を取り除くと重量は平均で「６．７ｇ」ほどとなり、「前漢」、「後漢」を通じて使われた重量単位の「銖」のちょうど十倍ほどとなるため、（つまり「五銖銭」の二倍の重さです）両者の間には密接な関係があるものと考えられます。
つまり「無文銀銭」は元々「五銖銭」との交換とか換算とかを考慮していたものと推察されるものです。
この「無文銀銭」については「貨幣」かどうかで現在も議論があるようです。その形もやや不揃いであり、中央の穴も「無造作」な開け方であって、「中国貨幣」の伝統である「円形方孔」となっていないようですし、銀の塊を「叩いて延ばした」ようにも見えますし、銀の「延べ板」を裁断加工して作られたとも考えられます。 これらのことは「鋳型」から造ったものではないように見え、「大量生産」という貨幣の概念から外れていると推測されていたものです。しかも「無文」であり、誰が発行したものか不明という事が「貨幣」の資格を疑わせるものなのでしょう。
しかし、『書紀』には「天武紀」に「銀銭使用禁止令」というのが出ています。
『書紀』には「天武紀」（六八三年の項）に「銀銭使用禁止令」がいったん出され、すぐ（三日後）引っ込めたことが書かれています。
「（天武十二年）夏四月戊午朔壬申詔曰自今以後必用銅錢莫用銀錢」
「（同年同月） 乙亥詔曰用銀莫止」
このように明確に「銀銭」の使用停止が書かれています。「銀銭」とあるのですから、「銀」で出来た「貨幣」を指しているわけで、銅銭以前に（この「銅銭」は「富本銭」と思料されますが）「無文銀銭」が貨幣として使用されていた何よりの証拠と言えるでしょう。
ただし、出土する場所と状況から「無文銀銭」からは或る事実が知られています。それは地層などから「ある程度古い」と判定される「無文銀銭」には「小片」が付いているものが多く、「新しい」と判定されるものには「小片」がないものが多い（ただし、「小片」がなくても「１０ｇ弱」ある）、というものです。
つまり、このことから「無文銀銭」には「三つ」のバージョンがあるように考えられる事となります。
「一番目」は「小片」が付いているものについて、その「小片」が元々なかったと考えた場合の「７．６ｇ」タイプ。
「二番目」はそれに「小片」がついている「１０ｇ」のタイプ。
さらに「三番目」として「小片」なしで「１０ｇ」あるタイプ。
これら各タイプの「無文銀銭」の存在は、「五銖銭」から「開元通宝」へ、という「漢代」より「隋」「唐」までの中国の貨幣の変遷が、見事に合致していると考えられます。
「五銖銭」に対しては上の「一番目」のタイプが対応していると考えられますし、「小片」がついたタイプは「開元通宝」の五枚と「無文銀銭」二枚が同重量となり（あるいは十枚と四枚）、「換算」が容易になっています。さらに「三つ目」のタイプはそのままで「開元通宝」と「二対五」の重量比になっています。
いずれも当時流通していた中国の銭貨との互換性、換算性を重視して造られていると考えられ、それはそのまま「無文銀銭」の製造の「時点」を示唆するものではないでしょうか。
つまり「一番目」のタイプについては、「唐初」（六二一年）の「開元通宝」鋳造「以前」の時期（隋代以前）の製造と考えられ、これが「本来」の「無文銀銭」の姿であると思料するものです。「二番目」のタイプはその「開元通宝」鋳造直後の「初唐」の時代であることを示唆するものと考えられます。つまり、「五銖銭」から「開元通寶」へと「互換」対象貨幣を「修正」するために「小片」を貼り付けて「緊急対応した」という風情が感じられるものです。通説では、この状態が「無文銀銭」の「本来」の姿という解説が良く見受けられますが、「小片」がついた状態が「ノーマル」な形とは「正常」な感覚ではとても思えません。
「三番目」はその後「正式」に「開元通宝」に対応したものと推定されるわけであり、これは「初唐」からかなり下った時期が想定されます。
そして、発見される「無文銀銭」の多くに「小片」がついている、という事は「初唐」以降には余り製造されなかったかと考えられるものであり、それは「唐」との関係悪化という時代背景を裏付けるものと思慮され、「小片」が付加されたタイプについては、その製造時期の「下限」は遅くとも「六三一年」（唐使「高表仁」との争い以降国交が途絶した時点）の「以前」であることを推察させるものです。少なくとも「銀」の入手ルートの点から考えて、半島の「新羅」と関係が悪化し、また「百済」が滅亡する時点以降は「銀」の入手は明らかに困難となったと考えられ、「六六〇年以前」に倭国に入ったものがほとんどであると考えられます。
そして「小片」がないタイプについては、その出土する地点の状況から見て、「八世紀」に入ってからのものではないかと推量され、「平城京」完成時点付近かと考えられるものです。（これについてはどのような経緯で作製されたのか解明されておりません。今後の課題です）
この「銀」の産地から見た時代背景としても、「国内」には「初唐」時点付近ではこの当時見あたらず、半島からの入手であったと考えられ、「百済」と友好関係があった時期に、「百済」を通じて「銀」を入手していたものと考えられます。（「高句麗」に「銀山」という城があったことが「三国史記」にも書かれており、「銀」の産地としては「高句麗」からの入手という考え方も有力であると考えられますが、この点についてはまだ不明の部分があります）
後の「和同銀銭」については、含有されている「鉛」の成分分析により「朝鮮半島産」ではないかと推定されており、この「和同銀銭」が「無文銀銭」を鋳つぶしたものという可能性が考えられるため、「無文銀銭」についても「朝鮮半島産」である可能性が高いことが実証されたものと考えられます。
ちなみに「飛鳥池遺跡」からは「切断された」「無文銀銭」が発見されており、これは「和同銀銭」鋳造の準備のために「加工」をしていたものと見られます。「和同銀銭」の初期タイプで重量がかなり重いグループの場合、その重さは「無文銀銭」の「小片」を取り去った場合の重さに等しい3.0-6.9gの範囲にあり、このことから「和同銀銭」は「無文銀銭」を切断し必要な重量に調整した後「溶解」させて「型」に流し込んで作製していたのではないかと推察されます。
この「無文銀銭」は、「岩船」に書かれたような「商業的」「経済的」イベントに直結する意味での貨幣製造であったものではないかと推察され、「岩船」に書かれている事から推定して、「唐」と「交易」をするという事を目論んで「遣唐使」を送り、「高額」な品々を入手してそれを国内に売りさばこうとしているわけですが、このとき「唐」に支払うべく製造されたものが「無文銀銭」ではなかったかと考えられるところです。
「無文銀銭」に関する従来の説の中にもこれを「海外貿易や大取引に用いられた高額貨幣」とする考え方もあり（注三）、このような「市」の際の物資購入などがその典型であったと考えられます。
「倭国王権」（利歌彌多仏利）はこの「交易」に際して、「遣隋使」からの知識として「中国」（「隋」）ではまだ「五銖銭」を使用していると知り、それを基準として「銀銭」を製造し、これを購入に充てたものではないかと思慮します。
これらのことから考えて、この「無文銀銭」（上に挙げた一番のバリエ－ション）が製造されたのは「初唐」の頃と思慮され、この「岩船」で言う「住吉の浦」に「市」を開く際に「製造」されたものと考えられるわけであり、「二中歴」に言う「倭京」改元の翌年の「天王寺」が難波にできた（移築した）年である「六一九年」という年次が有力と推定されるものです。その後数年して「開元通寶」が造られたため、すでに製造していた当初タイプの処理に困った倭国王権は「小片」を貼り付けて「重量調整」したものと推定されます。この事は「無文銀銭」がまさに「秤量貨幣」（重さで価値を決める）であったことを如実に示すものと考えられます。
「無文銀銭」が発見されているのはほぼ「近畿」に限定されています。最初に「無文銀銭」が発見されたのは「摂津天王寺真寶院」という「字地名」の場所からであり、しかも一〇〇枚とも言われる大量のものでした。それ以後も「一九四〇年」になってから「六六八年創建」と伝えられる近江「崇福寺」（志我山寺）の塔心礎から出土するなど「近畿」とその周辺に「集中的」に出土しています。
もしこれが「近畿」から遠いところで鋳造されたのなら（たとえば「筑紫」など）、「近畿」だけではなく、もっと「九州」を中心に広範囲に発見されてしかるべきでしょう。そうではないのですから、「無文銀銭」は発見地を含む地域である「近畿」で製造されたと考えるのが正しいと思われます。
最初に発見され、また大量であったのが「難波天王寺村」であることは、この地で製造されたことを伺わせるものです。
この「天王寺」周辺は、その「天王寺」が「阿毎多利思北孤」の創建に関わる寺院と考えられるものであり、それ以降「九州倭国王朝」の直轄的地域であったと考えられ、その意味でもこの「無文銀銭」製造が「倭国王権」の意志として行われたものであることを示唆しているものと考えられます。
そもそも、このような「銭貨」の発行は（特に古代においては）「国家統治権」を「象徴する行為」と考えられ、その意味でもこの「無文銀銭」発行が「王権」の意志として行われたと考えるのは当然であると思われます。
「難波」は前述したように「利歌彌多仏利」の拠点とも言うべき場所であったと推察されますので、「君」とは「利歌彌多仏利」であり、彼が「唐」などと「交易」を行うために市を開いたものと思慮され、その際に製造したものが「無文銀銭」であったと推量するものです。
結語
一．「海幸山幸神話」における「潮満瓊」及び「潮干瓊」説話は「法華経」の「提婆達多品」の「如意宝珠」に関する説話に影響されたものと考えられること。
二．これにより「海幸山幸神話」の成立時期と「法華経」「提婆達多品」の伝来の時点が同時期と考えられること。それは「利歌彌多仏利」の時代と推察され、そう考えた場合「彦火火出見尊」は「利歌彌多仏利」の「投影」と考えられること、また、「神話」の構造と「神功皇后紀」の類似性から敷衍して、「神功皇后紀」が本来は「法華経伝来時期」であると考えられ、「利歌彌多仏利」の時代の各人物と「仁徳」時代の登場人物が対応していると考えられること。
三．それを示すのが「謡曲」の「岩船」のストリー展開であり、この中の「君」は「利歌彌多仏利」の「太子」である「難波朝廷」を開いた「倭国王」と考えられること。
四．その「岩船」の中で「摂津住吉」に開く「市」に関連して作られたのが「無文銀銭」と考えられること。
以上について述べました。
「注」
（一）．この点については「体系」の「頭注」によれば「白鳥蔵吉」「三品彰秀」両氏がすでに同様の指摘をしているようです。
（二）．「新庄智恵子」氏の「謡曲の中の九州王朝」や「正木裕」氏の各論考など。（「古賀達也の洛中洛外日記 第二四〇話」「二〇一〇年も古代に真実を求めて」の中で紹介されている「正木氏」の論考など）
（三）．「孫引き」になりますが、「松村恵司氏」の「日本初期貨幣研究史略」では、「嵯峨正作」の説について、氏の「中古通貨考証要略」の中で、国際間の交易や海外渡航費用、大型商取引に貴金属貨幣が用いられたとされていることについて「注目される」とし「重要」であるとされています。
参考資料
以下の資料を参考とさせていただきました。（敬称略）
坂本太郎・家永三郎・井上光貞・大野晋校注「古典文学大系『日本書紀』（文庫版）」岩波書店
宇治谷孟訳「日本書紀」（全現代語訳）講談社学術文庫
倉野憲司校注「古事記（文庫版）」岩波書店
梶原正昭・山下宏明校注「新日本古典文学大系『平家物語』」岩波書店
坂本幸男・岩本裕訳注「法華経（文庫版）」岩波書店
岡見正雄・赤松俊秀校注「日本古典文学大系『愚管抄』」岩波書店
黒板勝美「国史大系『扶桑略記』『帝王編年紀』）吉川弘文館
石原道博訳「新訂 魏志倭人伝・後漢書倭伝・宋書倭国伝・隋書倭国伝―中国正史日本伝（一）」岩波文庫
西村秀己「神代と人代の相似形」古田史学会報六十号所収
古田武彦「古代は沈黙せず」駸々堂
古賀達也「古賀達也の洛中洛外日記 第二六七話 －厳島神は「旅の神」」
古賀達也「『日出ずる処の天子』の時代 試論・九州王朝史の復原」「新・古代学」古田武彦とともに 第五集二〇〇一年 新泉社
伊東義彰「九州古墳文化の展開（抄）」古田史学会報七十七号所収
北條芳隆・溝口孝司・村上恭通共著「古墳時代像を見直す－成立過程と社会変革」青木書店
上田正昭「日本神話」岩波新書
後藤明「南太平洋の神話に探る日本人の根っこ」月刊『Seven Seas』所収セブンシーズ・アンド・カンパニー
新庄智恵子「謡曲の中の九州王朝」新泉社
高橋明彦「金沢美術工芸大学謡曲三百五十番」機械可読テキスト化プロジェクト（底本「名著全集本『謡曲三百五十番集』と、赤尾照文堂版『謡曲二百五十番集』）以下当該サイトへのリンク「http://www.kanazawa-bidai.ac.jp/cgi-bin/inputlog.pl」
野々村戒三校訂「謡曲三五〇番集」「日本名著全集『第一期(第一－三十巻)』」所収 日本名著全集刊行会
齋藤努・高橋照彦・西川裕一「古代銭貨に関する理化学的研究－『皇朝十二銭」の鉛同位体比分析および金属組成分析』」IMES Discussion Paper Series 二〇〇二－Ｊ－三十 二〇〇二年九月
松村恵司「日本初期貨幣研究史略：和同開珎と富本銭・無文銀銭の評価をめぐって」日本銀行金融研究所/金融研究/二〇〇五年三月
今村啓爾「富本銭と謎の銀銭」小学館
村上隆「金・銀・銅の日本史」岩波新書